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Par Mis en ligne le 30 octobre 2017

Dalie Giroux[1]

Au Canada, les termes Indiens et pre­mières nations, tout comme sau­vages, autoch­tonesdessin et hauts glissantes mignon maison à hiver talons pantoufles animé épais chaussures dames coton en Automne pantoufles de xIdqBB et pantoufles d'ete homme pour pour chaussons mules plage homme sandale chaussons homme mules maison homme hommes d'ete maison homme indi­gènes, sont des dési­gna­tions poli­tiques à usage variable, dont les emplois se créent et se règlent au sein de la rela­tion colo­niale entre l’État et les peuples autoch­tones. Il est alors ques­tion d’assignation, d’appropriation, de contes­ta­tion, de recon­nais­sance, de négo­cia­tion, d’affirmation. Comme le lexique des rap­ports colo­niaux est symp­to­ma­tique de ces rela­tions elles-mêmes, il faut relire son uti­li­sa­tion chez les peuples autoch­tones à partir de cette situa­tion his­to­rique poli­ti­que­ment équi­voque.

De l’usage du terme nation à la lumière de l’expérience colo­niale

Dans le contexte cana­dien, c’est l’État qui déter­mine qui sont les acteurs poli­tiques et quelle est leur capa­cité d’action. Les groupes autoch­tones, pour leur part, tentent d’influer sur ce pro­ces­sus. De ce point de vue, il est ten­dan­cieux de qua­li­fier de « natio­nales » les luttes autoch­tones contem­po­raines.

Le terme nation et les autres men­tion­nés plus haut sont employés depuis plus de 300 ans. Dans le lan­gage consti­tu­tion­nel cana­dien, on parle de « Premières Nations » pour dési­gner les peuples autoch­tones (à l’exception des Métis et des Inuits). De nom­breuses « bandes » (au sens défini dans la Loi sur les Indiens), regrou­pant les membres d’une com­mu­nauté donnée et rat­ta­chée (dans la plu­part des cas) à des réserves, portent éga­le­ment des noms qui font appel au terme nation plutôt que bande.

L’usage ins­ti­tu­tion­nel de nation est l’objet d’une appro­pria­tion dans la concep­tua­li­sa­tion autoch­tone des luttes poli­tiques contem­po­raines et témoigne de ce qu’on pour­rait appe­ler une cer­taine forme de « natio­na­lisme » dans ces luttes. Les poli­ti­ciens et les poli­ti­ciennes autoch­tones, mais aussi les acti­vistes, vont reprendre le terme nation en un sens global et poli­tique : on dira « nos nations » dans des contextes d’interpellation directe du pou­voir.

La prin­ci­pale orga­ni­sa­tion autoch­tone cana­dienne s’appelle d’ailleurs l’Assemblée des Premières Nations. La reven­di­ca­tion contem­po­raine d’une approche « nation-to-nation » entre le Canada et les Premières Nations est prin­ci­pa­le­ment portée par cette Assemblée des Premières Nations. En 2015, Teresa Spence, alors chef du Conseil de bande de la réserve crie d’Attawapiskat, à l’occasion de sa grève de la faim sur l’île Victoria à Ottawa, récla­mait une ren­contre non pas avec le pre­mier ministre de l’époque, Stephen Harper, mais avec le gou­ver­neur géné­ral du Canada, en tant que repré­sen­tant du monarque bri­tan­nique. Pour elle, sa reven­di­ca­tion s’adressait à la Couronne.

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Ce prin­cipe du nation-to-nation trouve son ori­gine dans la Proclamation royale de 1763 qui fixe les termes de la vic­toire anglaise sur la France quant à la main­mise sur les colo­nies de la Nord-Amérique, les­quels ont été repris dans le Traité de Niagara de 1764, tel que consi­gné par les nations autoch­tones elles-mêmes. La Proclamation éta­blit uni­la­té­ra­le­ment que les « nations ou tribus indiennes » sont telles en tant qu’elles se trouvent sous la pro­tec­tion de la Couronne. Elle spé­ci­fie éga­le­ment que les terres sur les­quelles ces nations sont éta­blies sont « réser­vées » à leur usage, à l’exclusion des colons éta­blis dans les dif­fé­rentes colo­nies anglaises qui jouxtent ces terres réser­vées. Elle sti­pule d’autre part que la ques­tion des terres ne peut être l’objet de trac­ta­tion qu’entre la Couronne et les­dites nations, à l’exclusion des autres par­ties qui occupent les colo­nies anglaises. On le verra, tout le nœud colo­nial de l’usage de nation pour dési­gner les peuples autoch­tones se joue dans ce docu­ment.

Le terme nation appa­raît régu­liè­re­ment par la suite dans le cadre des dif­fé­rentes négo­cia­tions ayant mené à la signa­ture des trai­tés numé­ro­tés entre 1870 et 1931 dans le Nord-Ouest. C’est au moment où l’on ins­ti­tu­tion­na­lise les regrou­pe­ments autoch­tones sur le ter­ri­toire, en les dépos­sé­dant, que l’usage de nation com­mence à deve­nir plus fré­quent. Cette période des rela­tions colo­niales au Canada répond à l’esprit de la Proclamation royale, en ceci que les nations autoch­tones sont recon­nues comme des sujets poli­tiques ayant titre à la terre dans la mesure où elles se placent sous la pro­tec­tion bri­tan­nique (main­te­nant cana­dienne) et dans la mesure où la ces­sion des terres ne doit se faire qu’en direc­tion du gou­ver­ne­ment impé­rial.

Dans la deuxième moitié du XXe siècle, l’usage de nation pour dési­gner les groupes autoch­tones à titre d’acteurs poli­tiques va conti­nuer de s’imposer, notam­ment dans la foulée des reven­di­ca­tions poli­tiques des groupes autoch­tones orga­ni­sés à l’échelle natio­nale. L’institutionnalisation des rela­tions entre les peuples autoch­tones et l’État qui marque l’étape de conso­li­da­tion du fédé­ra­lisme cana­dien à laquelle abou­tit le rapa­trie­ment consti­tu­tion­nel de 1982, est déci­sive à cet égard.

La géné­ra­li­sa­tion de nation pour parler des peuples autoch­tones qui s’en est suivie dans l’espace public cana­dien cor­res­pond grosso modo à l’amorce de ce qu’on a appelé, dans le rap­port de la Commission royale d’enquête sur les peuples autoch­tones (1996), une ère de la « recon­nais­sance » – où les sujets autoch­tones tendent à deve­nir, au Canada, des sujets poli­tiques col­lec­tifs légi­times, et non seule­ment les objets mal­heu­reux d’une poli­tique d’assimilation.

Les impacts de la recon­nais­sance

C’est donc à la faveur des reven­di­ca­tions et démarches conti­nues des peuples autoch­tones eux-mêmes, tant dans le cadre de la signa­ture des trai­tés numé­ro­tés que dans celui de l’inscription des droits abo­ri­gènes dans la Loi consti­tu­tion­nelle de 1982, mais aussi par des luttes plus ponc­tuelles et sou­ter­raines (notam­ment la Crise d’Oka de 1990[2]) que le terme nation s’est imposé dans l’espace poli­tique et social, pour relé­guer à l’arrière-plan la dési­gna­tion juri­dique Indien.

De parler de « nations » à propos des Indiens et des bandes soumis à la Loi sur les Indiens consti­tue une recon­nais­sance sans équi­voque de la part de l’État cana­dien du fait que les peuples autoch­tones sont des sujets poli­tiques dans toute leur dignité, et four­nit un véhi­cule poli­tique à ces groupes pour réa­li­ser cer­taines reven­di­ca­tions. C’est un ter­rain mitoyen de négo­cia­tion entre colo­ni­sa­teur et colo­ni­sés.

Il reste que, dans les faits, « our First Nations », « nos peuples autoch­tones », réfère dans le dis­cours éta­tique cana­dien à des regrou­pe­ments déli­mi­tés de per­sonnes col­lec­ti­ve­ment colo­ni­sées, que le droit cana­dien appelle tou­jours « Indiens », qui sont ins­crits dans des « bandes », qui ont ou reven­diquent le « statut d’Indien », ces « bandes » ayant ou n’ayant pas signé de « trai­tés ». « Nos nations autoch­tones » sont des groupes défi­nis par le droit cana­dien, qui inclut la Loi sur les Indiens de 1876, les trai­tés numé­ro­tés, la Loi consti­tu­tion­nelle de 1982 et son article 35 qui encadre la recon­nais­sance des droits ances­traux, les trai­tés modernes, et la juris­pru­dence cana­dienne. Ce droit cana­dien est lui-même érigé sur le droit colo­nial bri­tan­nique, dont le fon­de­ment est la doc­trine euro­péenne de la conquête. Hors de cette défi­ni­tion, pour l’État cana­dien, il n’y a pas de « nations » autoch­tones qui seraient des sujets poli­tiques auto­dé­ter­mi­nés, et le prin­cipe du nation-to-nation est impla­ca­ble­ment res­treint aux termes de ce droit colo­nial.

Dépossessions

Fondée dans l’Europe du XVIIIe siècle, la sou­ve­rai­neté éta­tique moderne, sur laquelle s’articule imman­qua­ble­ment le concept de nation, est la struc­ture juri­dique de réfé­rence qui a légi­timé et mis en œuvre par la force la dépos­ses­sion ter­ri­to­riale des corps col­lec­tifs ter­riens. Cela s’est fait en Europe dans le contexte de la réforme agraire et de l’industrialisation. Et puis dans le Nouveau Monde dans celui de la colo­ni­sa­tion.

À cet égard, le lan­gage du natio­na­lisme (nations, recon­nais­sance, sou­ve­rai­neté), établi dans les limites de la struc­ture légale et éco­no­mique impé­riale, a généré un cer­tain nombre de culs-de-sac poli­tiques, y com­pris dans le cadre des ententes contem­po­raines avec les peuples autoch­tones. Cette situa­tion relève d’un usage tron­qué du natio­na­lisme, ainsi que d’une inter-mécom­pré­hen­sion qui est tou­jours dom­ma­geable aux groupes autoch­tones.

Un exemple de ce détour­ne­ment est la Convention de la Baie James et du Nord qué­bé­cois de 1975 entre le Québec et les Cris, les Inuits et (en 1978) les Naskapis de la Baie-James. Cette conven­tion accor­dait des droits ter­ri­to­riaux aux per­sonnes autoch­tones recon­nues par le Gouvernement du Canada comme béné­fi­ciaires du traité, en échange de quoi ces per­sonnes, liées à des bandes ori­gi­nel­le­ment recon­nues en vertu de la Loi sur les Indiens, ont abdi­qué leurs droits ances­traux sur le ter­ri­toire. Dans ce traité que le Québec a signé avec les peuples de la baie James au nom du fédé­ral et dans le lan­gage juri­dique de la Couronne cana­dienne, on recon­naît les signa­taires autoch­tones du traité comme un sujet poli­tique col­lec­tif, la « nation crie », tout en les spo­liant de leur titre inhé­rent au ter­ri­toire. Autrement dit, les Cris sont recon­nus comme une nation effec­tive, liée à une admi­nis­tra­tion gou­ver­ne­men­tale et à un ter­ri­toire, en tant qu’ils se sou­mettent à la Couronne cana­dienne, qui seule peut recon­naître à une nation l’existence ter­ri­to­riale et juri­dique. Somme toute, il s’agit d’un gou­ver­ne­ment régio­nal eth­nique sans sou­ve­rai­neté.

De manière oppo­sée mais tout aussi pro­blé­ma­tique, la créa­tion en 1999 du Nunavut comme entité ter­ri­to­riale avec une juri­dic­tion propre ne recon­naît aucun fon­de­ment natio­nal à cette auto­no­mie poli­tique dévo­lue par le gou­ver­ne­ment fédé­ral. Le gou­ver­ne­ment ter­ri­to­rial du Nunavut est inuit pour autant que la popu­la­tion qui habite le ter­ri­toire est majo­ri­tai­re­ment inuite. Le groupe natio­nal inuit est reconnu juri­di­que­ment et poli­ti­que­ment par le gou­ver­ne­ment, mais il n’a aucun droit inhé­rent sur aucun ter­ri­toire.

Mentionnons enfin les mesures visant à limi­ter l’exogamie chez les Mohawks de Kahnawake. En réac­tion au carcan de la Loi sur les Indiens qui confisque aux com­mu­nau­tés le pou­voir de déter­mi­ner le mem­ber­ship de la bande et à la racia­li­sa­tion qu’implique le statut d’Indien, la com­mu­nauté a mis en place ses propres règles d’appartenance en un geste uni­la­té­ral de sou­ve­rai­neté. La règle dite du marry out, get out, adop­tée par le Conseil de bande de Kahnawake en 1981, implique l’expulsion des familles dans laquelle un ou une membre mohawk se marie avec une ou un non-Mohawk. La mesure vise, selon le Conseil de bande, à contrer la dis­pa­ri­tion des Mohawks, qui voient dans l’exogamie un pro­ces­sus d’assimilation. Dans les contraintes étroites de la colo­ni­sa­tion, et dans une com­mu­nauté qui a perdu sa base ter­ri­to­riale, l’identification col­lec­tive en vient à se faire sur une base bio­lo­gique, et donc natio­nale au sens le plus pri­maire. Le geste poli­tique d’exclusion devient le para­digme de l’acte de sou­ve­rai­neté.

Dans les cas qui pré­cèdent, la défi­ni­tion natio­nale des luttes autoch­tones dans le cadre colo­nial cana­dien mène ou bien à la dépos­ses­sion ter­ri­to­riale effec­tive selon la moda­lité de l’autonomie gou­ver­ne­men­tale dévo­lue sur une base eth­nique ou non, ou bien à une mar­gi­na­li­sa­tion réac­tion­naire des nations concer­nées. Cette défi­ni­tion ne semble pas même mener à une confi­gu­ra­tion du rap­port poli­tique colo­nial qui puisse cor­res­pondre d’aucune façon aux reven­di­ca­tions autoch­tones rela­tives à leur auto­no­mie et au ter­ri­toire.

En somme, la tra­duc­tion des enjeux poli­tiques dans les termes du natio­na­lisme a bien eu lieu dans le cadre de l’évolution du rap­port colo­nial au Canada (on l’a encore vu récem­ment dans la décla­ra­tion de sou­ve­rai­neté de la nation ati­ka­mekw en 2014) mais elle a ses limites. Même si le recours à ce cadre notion­nel a pu servir l’avancée poli­tique des peuples autoch­tones sur le plan de la recon­nais­sance poli­tique et juri­dique, son actua­li­sa­tion montre qu’il s’agit de concepts euro­péens s’inscrivant dans une logique de sou­ve­rai­neté éta­tique moderne – laquelle est une logique de dépos­ses­sion.

Quelle nation ?

Dans les der­nières décen­nies, on a constaté une visi­bi­lité nou­velle de termes issus des langues, de la pensée et de l’histoire autoch­tones, à la fois dans les dési­gna­tions poli­tiques col­lec­tives (en par­ti­cu­lier le rem­pla­ce­ment des dési­gna­tions euro­péennes des groupes autoch­tones par des auto­dé­si­gna­tions), dans la topo­ny­mie uti­li­sée lors de reven­di­ca­tions ter­ri­to­riales et dans la ges­tion des trai­tés et des unités poli­tiques locales, mais aussi dans le choix des termes et des concepts dans le dis­cours poli­tique et juri­dique.

Ces stra­té­gies reposent à la fois sur la conti­nuité de pra­tiques pré­co­lom­biennes exis­tantes et sur un renou­vè­le­ment de pra­tiques dis­qua­li­fiées. On observe ainsi la valo­ri­sa­tion des héri­tages cultu­rels autoch­tones dans tous les domaines, y com­pris les domaines poli­tiques. On constate éga­le­ment une appro­pria­tion du dis­cours savant sur les peuples autoch­tones par les peuples autoch­tones eux-mêmes ainsi qu’une auto­trans­for­ma­tion poli­tique consé­quente – ce qu’il convient d’appeler une praxis. Des élé­ments poli­tiques, éco­no­miques, sociaux et cultu­rels appar­te­nant à la tra­di­tion sont acti­vés et expé­ri­men­tés un peu par­tout dans les com­mu­nau­tés autoch­tones et irriguent les luttes contem­po­raines.

Ces nou­velles connais­sances indiquent que les groupes autoch­tones ont tou­jours été com­plexes et com­po­sites. Les dif­fé­rents clans, seg­ments sociaux, genres, autant de rela­tions signi­fi­ca­tives aux élé­ments iden­ti­fiables dans l’organisation autoch­tone pré­co­lom­bienne, s’inscrivent dans une gram­maire rela­tion­nelle éta­blie dans de vastes ensembles éco­sys­té­miques, éco­no­miques, géo­gra­phiques et cultu­rels. Ces ensembles ont pré­senté des carac­tères de flexi­bi­lité et de mou­ve­ment, qui sont de l’ordre de la civi­li­sa­tion plutôt que de la nation. Ils s’articulent autour d’institutions poli­tiques variées, d’instances déci­sion­nelles, de pra­tiques spi­ri­tuelles, mais aussi de tra­jec­toires col­lec­tives, d’usages des lieux, de rôles col­lec­tifs com­plé­men­taires et d’alliances poli­tiques, c’est-à-dire un ensemble extrê­me­ment divers de pra­tiques du vivre-ensemble.

C’est de tout cela que témoigne le carac­tère mul­ti­cul­tu­rel des peuples autoch­tones. Les pre­miers Européens arri­vés en Amérique du Nord furent accueillis, soi­gnés, et rapi­de­ment consi­dé­rés comme des par­te­naires dans tous les types d’échanges, y com­pris le mariage. C’est ce que signi­fiait éga­le­ment la pra­tique bien docu­men­tée de l’adoption, en par­ti­cu­lier chez les peuples iro­quoiens du Saint-Laurent et des Grands Lacs. Le métis­sage intense avec les Canadiens et les Écossais dans la Terre de Rupert, de même que les pra­tiques d’intermariage dans les pre­mières décen­nies de la traite des four­rures étaient d’autres modes de com­po­si­tion des col­lec­tifs poli­tiques autoch­tones sur le conti­nent. Les tra­di­tions d’institutions du troi­sième genre, de l’Arctique jusqu’au Nouveau-Mexique, sont l’indice d’une variété et d’une flexi­bi­lité iden­ti­fi­ca­toires dans les tra­di­tions pré­co­lom­biennes. Les règles de par­tage des res­sources dans ces ter­ri­toires étaient très diver­si­fiées, selon la taille des groupes et le type d’économie. Elles ne cor­res­pon­daient pas à des logiques d’exclusivité et ne vou­laient pas dire que chaque nation devait « pos­sé­der » son bassin de res­sources, à l’exclusion des autres. Les arts de la coha­bi­ta­tion ter­ri­to­riale fai­saient partie inté­grante de ces tra­di­tions, selon les­quelles les besoins concur­rents des groupes étaient négo­ciés à la pièce, et où les routes com­mer­ciales étaient l’objet de conflits par­fois vio­lents.

Tous ces élé­ments indiquent que l’idée vou­lant qu’une divi­sion en « nations » des peuples autoch­tones soit infor­mée par un prin­cipe eth­nique pré­valent, est au mieux très approxi­ma­tive et peu fondée au plan his­to­rique et au plan des pra­tiques. Au bout du compte, il est impos­sible d’affirmer qu’il y avait, dans les tra­di­tions pré­co­lom­biennes, des nations au sens euro­péen du terme.

Quel ter­ri­toire ?

La réfé­rence pre­mière des pra­tiques poli­tiques tra­di­tio­na­listes est tou­jours le ter­ri­toire. L’identification indi­gène au ter­ri­toire cor­res­pond à un mode de vie très concret, à une manière de faire usage du ter­ri­toire en coopé­ra­tion avec le groupe, à une faune et une flore, à un réseau de rivières et de lacs, à un sys­tème de connais­sances et un ensemble de pra­tiques. L’identification col­lec­tive indi­gène allait au mode de vie, qui per­met­tait à tous et toutes les membres du groupe de vivre libre­ment dans un ter­ri­toire donné. Cette qua­lité du ter­ri­toire com­pris comme usage se mesure mal en kilo­mètres carrés ou en tonnes de mine­rai, et ne relève abso­lu­ment pas d’un art de l’arpentage !

Qui plus est, l’extension de ces ter­ri­toires ne cor­res­pon­dait qu’accidentellement aux fron­tières et juri­dic­tions défi­nis­sant la ter­ri­to­ria­lité des États colo­niaux contem­po­rains : plu­sieurs ter­ri­toires tra­ver­saient la fron­tière canado-amé­ri­caine et les ter­ri­toires tra­di­tion­nels ne cor­res­pon­daient à peu près jamais au tracé des réserves dans les­quelles étaient confi­nés les peuples autoch­tones contem­po­rains, qu’ils soient soumis à des trai­tés ou non.

En somme, cette iden­ti­fi­ca­tion indi­gène au ter­ri­toire, tra­duite dans le lexique colo­nial de la nation et de la sou­ve­rai­neté, impli­quait une inter-mécom­pré­hen­sion dont la consé­quence a été de désta­bi­li­ser l’horizon poli­tique des luttes contem­po­raines.

De la dépos­ses­sion comme hori­zon commun

Le recours à l’identification natio­nale, en défi­ni­tive, consti­tue une posi­tion de réac­tion au fait accom­pli de la dépos­ses­sion, en appro­fon­dis­sant la réa­li­sa­tion de la struc­ture de sou­ve­rai­neté et de l’horizon d’accumulation. En réa­lité, les dif­fé­rentes « Premières Nations » n’ont pas réussi à atteindre des objec­tifs signi­fi­ca­tifs de déco­lo­ni­sa­tion ter­ri­to­riale et d’indépendance poli­tique par l’emprunt dia­lec­tique de cette struc­ture. Entre-temps, l’État cana­dien a réussi depuis le XIXe siècle à conso­li­der et à sta­bi­li­ser sa sou­ve­rai­neté ter­ri­to­riale en accor­dant le statut de nation aux col­lec­tifs autoch­tones et en accor­dant, dans le cadre de sa pré­ro­ga­tive sou­ve­raine, cer­tains degrés d’autonomie gou­ver­ne­men­tale.

Dans le cadre cana­dien, cet exer­cice d’auto-expropriation prend le nom de traité, de conven­tion, de dévo­lu­tion des pou­voirs, de troi­sième palier de gou­ver­ne­ment, et découle à stric­te­ment parler du pou­voir colo­nial. L’accession à l’autonomie gou­ver­ne­men­tale (la recon­nais­sance de la nation autoch­tone comme pou­voir sub­si­diaire) implique le renon­ce­ment aux droits inhé­rents (qui, eux, n’existent qu’en tant qu’ils sont recon­nus par la Loi consti­tu­tion­nelle). La reven­di­ca­tion natio­nale de la déco­lo­ni­sa­tion ne peut abou­tir qu’à une dépos­ses­sion auto­gé­rée et exer­cée dans les limites de l’appareil juri­dique bri­tan­nique-cana­dien. C’est exac­te­ment ce qu’est devenu le Québec.

Il s’agit donc d’une éman­ci­pa­tion tron­quée (et non par­tielle ou gra­duelle) en ce sens que ce qui est permis comme expres­sion poli­tique col­lec­tive dans le cadre de la nation sou­ve­raine en voie de déco­lo­ni­sa­tion doit se limi­ter à l’expression d’une iden­tité, d’une culture, d’un ensemble de pré­fé­rences au sein d’une struc­ture immuable. L’auto-expropriation natio­nale dans l’horizon de la pri­va­ti­sa­tion et de l’accumulation se fera dans une langue plutôt qu’une autre, mettra en place telle ou telle struc­ture de redis­tri­bu­tion, telle ou telle mesure favo­rable au déve­lop­pe­ment durable. On accor­dera des sub­ven­tions pour la dif­fu­sion de la culture, on nous fera « une télé qui nous res­semble », nos cou­leurs seront repré­sen­tées dans les évè­ne­ments offi­ciels et les mani­fes­ta­tions cultu­relles.

Quant à l’usage du ter­ri­toire, à sa fonc­tion, aux manières d’habiter, de par­ta­ger, quant aux manières de coopé­rer pour répondre aux besoins de tous et de toutes, à celles de se repré­sen­ter, quant aux formes de vie, cela ne peut jamais, du point de vue autoch­tone, rele­ver de la nation telle que conçue par l’impérialisme euro­péen, pour lequel la struc­ture de sou­ve­rai­neté est une struc­ture de dépos­ses­sion des formes de vie.

Si l’on revient aux reven­di­ca­tions autoch­tones fon­da­men­tales, il n’y a pas de doute qu’elles concernent le ter­ri­toire. Mais il est aussi clair que cette reven­di­ca­tion brouille et déborde la reven­di­ca­tion d’une nation dans le but d’exercer la sou­ve­rai­neté sur le ter­ri­toire. Ces deux logiques ne peuvent être rabat­tues l’une sur l’autre. Il y a là quelque chose qui dépasse l’actualisation de la gram­maire natio­nale en contexte postim­pé­rial et colo­nial. D’ailleurs, les reven­di­ca­tions ter­ri­to­riales autoch­tones réfèrent tou­jours à des usages, c’est-à-dire à une capa­cité d’« être en ter­ri­toire », d’user, de vivre du ter­ri­toire, de savoir com­ment faire, d’exercer un mode de vie, de mettre en œuvre une pro­priété col­lec­tive de la terre, d’activer un hori­zon où la terre éduque et nour­rit, ras­semble, et consti­tue l’horizon du vivre-ensemble. Il ne s’agit jamais de dépos­sé­der la col­lec­ti­vité des moyens de pro­duc­tion pour les pri­va­ti­ser à des fins d’accumulation.

mules maison pantoufles pour hommes maison d'ete sandale pour plage homme homme d'ete mules homme homme homme chaussons chaussons Par ailleurs, les reven­di­ca­tions autoch­tones por­tant sur des régimes com­pen­sa­toires (fonds, bud­gets de fonc­tion­ne­ment, com­pé­tences, rede­vances, emplois) sont des reven­di­ca­tions qui visent à com­pen­ser la des­truc­tion de cette auto­no­mie. Il s’agit de com­pen­ser les effets de ce que Marx a appelé le « pro­ces­sus d’accumulation pri­mi­tive ». C’est en ce sens qu’il faut com­prendre ce qui consti­tue selon moi la reven­di­ca­tion la plus poi­gnante et la plus radi­cale mise en avant dans les luttes autoch­tones des der­nières décen­nies, à savoir le droit de dire non au déve­lop­pe­ment.


  1. Dalie Giroux est pro­fes­seure à l’Université d’Ottawa depuis 2003, où elle enseigne l’histoire des idées et la théo­rie poli­tique contem­po­raine. Elle a récem­ment publié Ceci n’est pas une idée poli­tique. Réflexions sur les approches à l’étude des idées poli­tiques (avec Dimitrios Karmis, Québec, PUL, 2013), et Les arts per­for­ma­tifs et spec­ta­cu­laires des Premières Nations de l’Est du Canada (avec Jérôme Dubois, Paris, L’Harmattan, 2014).
  2. Plusieurs estiment que cette crise est à l’origine de la Commission royale d’enquête sur les peuples autoch­tones de 1991.

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